Народная агиология
Народное образование
Наш первый материал — это доклад О.В. Кириченко на XVIII Рождественских международных образовательных чтениях 2010 года, который был прочитан 27 января 2010 г. в Новоспасском монастыре на секции «Искусство святости в церковной практике науке, искусства». К нему прилагаются тексты трех житий святых, о которых в докладе идет речь.
Народная агиология и народное образование
Огромное воспитательное значение «Житий святых» было известно православным в России очень давно. По крайней мере, об их влиянии на русский народ, как цельную этническую и разносословную общность, можно говорить с XIV века, когда усилиями прп. Сергия Радонежского и его многочисленных учеников, на Руси впервые в большом числе появились сельские общежительные, а значит многолюдные мужские монастыри[1]. Как следует из текста Епифания Премудрого, автора жития Прп. Сергия Радонежского, житийная литература пользовалась большой популярностью еще до появления общих сводов — Четьи-Миней в середине XVI в. До этого времени жития вписывались в Пролог (Синаксарь)[2], имелись в летописях, попадали в тексты летописей, в иные богослужебные сборники — «Торжественники»[3], патерики, существовали в отдельном виде.Была своя библиотечка и в боярском доме родителей преподобного Сергия. Сам составитель жития — Епифаний Премудрый выказывает свое знание святых ветхозаветного времени (что обнаруживает его хорошее знание ветхозаветного текста) и житий христианских святых: святителя Николая, вселенских великих учителей и святителей Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Богослова, прп. Ефрема Сирина, отцов основателей и учителей монашества — Пахомия Великого, «Алипия и Симеона столпников, Феодора Сикеота, Евфимия Великого, Антония, Феодора Эдесского, Саввы Освященного, Феодосия и Петра митрополита..»[4]. … При этом, если мы начнем сравнивать житие прп. Сергия, как образцовый канонический текст для нового поколения монастырей и монашествующих, с житиями киево-печерских отцов, основателей русского монашества, то заметим существенную разницу. Житийный текст о прп. Сергии выстроен как образцовый, идеальный с точки зрения всех важнейших не только церковных констант, но и государственных, социальных и культурных. Житие прп. Феодосия, написанное прп. Нестором Летописцем, носит церковно-центричный характер, поскольку в нем обозначена значимость святых для Церкви и православных верующих. Государственные и социальные реминисценции здесь минимальны и второстепенны. Более того, явны мотивы опозиционных настроений монастыря по отношению к власти и государству (яркая сюжетная линия в житии прп. Феодосия, связанная с выступлением святого против князя Святополка, изгнавшего законного князя Изяслава), непростой уход из мира в монастырь, когда мать преподобного поначалу не хочет его отпускать. Прп. Феодосий, по житию, активный церковный просветитель и проповедник, автор многих поучений, разошедшихся не только по Руси, но и известных в Сербии[5]. Житие прп. Феодосия стало не только образцом для написания житий русских святых вплоть до XIV в.[6], но и это был для всех православных некий образцовый мировоззренческий дискурс (мировидение) «святости» и «святого» — человека, ушедшего из мира, ставшего монахом и достигшего всех возможных степеней совершенства.
Ярко выраженная церковноцентричность этого образцового жития означала отсутствия в нем других тем, находящихся в гармонии с церковной темой — государственной, социальной, культурной. Прп. Феодосий, уйдя из мира светского в мир монашеский, все силы отдает последнему миру.
Совершенно иная традиция закладывается в новом житии-каноне, посвященном прп. Сергию Радонежскому. Церковное начало, единственное в своем роде в житии прп. Феодосия, сохраняется, как одно из направлений деятельности. Вместе с другими — государственным, социальным и культурным направлениями.
Как монах, подвижник и аскет, преподобный Сергий лично получает одобрение и благословение от самого Константинопольского патриарха, также он имеет предложение от свт. Алексия митрополита Московского стать после него во главе Русской Церкви. Но сам он выбирает более сложный церковный путь — основателя общежительной обители, образцовой для своего времени по нескольким параметрам и старца-учителя для многочисленных учеников, основавших монастыри т.н. Северной Фиваиды. Русский пустынножительный «Египет» вырос в суровых лесных широтах Московской и Северной Руси. То есть с точки зрения церковной прп. Сергий выбирает путь не церковного организатора, иерарха, а практика-духовника, старца, церковного педагога. Его церковное учительство стало главным в его церковно-миссионерских и подвижнических трудах.
Но кроме церковной деятельности, преподобный дает канонический образец служения государственному делу на Руси. Об этом повествует Епифаний в двух новеллах: посещение удельным князем Владимиром Андреевичем старца в Троицкой пустыни, на глазах изумленного крестьянина, а другая новелла говорит о знаменитом благословении московского князя Дмитрия Донского на битву с Мамаем. Непрерывной молитвой преподобного являются чтение псалмов Давидовых, в их сложной молитвенной фактурой, с ярко выраженной политической темой, что, несомненно, влияло (как и происхождение преподобного) на его политический дискурс.
Ярко прорисованная фактура социального служения преподобного давала пищу для размышления всем слоям общества. Здесь и подробности трудовых подвигов прп. Сергия, его нестяжательность, невзыскательность в одежде, пище, личных удобствах; здесь и характерные эпизоды взаимоотношения социально-иерархического плана (со старшим братом, с племянником, с князем, крестьянином, благодетелями обители, с братией монастыря, с обидчиками) и моменты социального окормления природы (дикий лес и дикий зверь становятся по-райски домашними и ручными).
Также в области культуры (пространство, освоенное человеком, как земным творцом красоты и гармонии), (как античного Логоса)[7] прп. Сергий в житии обозначен как законодатель важных норм. Это линия деятельности преподобного связана с почитанием Пресвятой Троицы и отражает его особые усилия, направленные на преобразование старого мира культуры на Руси. Не случайно, как считает о. Павел Флоренский именно богословие прп. Сергия дало творческую пищу прп. Андрею Рублеву для написания его «Троицы»[8]. Эта сторона творчества святого наименее изучена.
При том, что «церковное», становится равноважным государственному, социальному, культурному, мы видим, что меняется даже стуктура нового жития-канона. Житие прп. Сергия тяготеет по своей насыщенной обобщенности больше к евангельскому тексту, чем к житиям. Здесь совершенно очевидно закладывается новая агиографическая парадигма, образцовая, вот почему альфою и омегой, точкой отсчета (начала и конца) является больше Евангелие[9], чем житийный канон. Но это наше предположение, которое следует основательно проверить тщательными текстологическими исследованиями.
Подробно останавливаясь на смысловой структуре жития прп. Сергия, я хотел бы заметить, что этот текст стал образцом не только для творцов агиографов, но и для тех, кто интересовался житиями с практической стороны, т.е. для всех православных. Прп. Сергий, как самый любимый народом святой вплоть до появления другого русского общенародного святого — прп. Серафима Саровского, воспринимался во всей этой полноте святого служения Церкви, Отечеству-государству, миру народному (социуму) и миру художественной красоты (культуре), одухотворенному молитвой (и потому Фаворским Светом), добром, талантом и любовью. Причем, мир художественной красоты не сводится по мысли преподобного к узкой профессиональности, он скорее должен отражать народные чаяния (отсюда и народная игрушка, которую преподобный делал[10] и его умение плотничать и художественно работать с деревом).
Источников, позволяющих детально реконструировать процесс влияния жития преп. Сергия на различные слои русского общества в XV—XVI вв., не существует, здесь возможны лишь реконструкции, которые мы можем делать, опираясь на косвенные источники (те же житийные тексты). Но житийные тексты, как справедливо заметил В.О. Ключевский, содержат минимум научной информации, в силу интенсивной обработки первоначального текста и подчинения его строгому канону. Тем не менее, можно предположить, что текст жития прп. Сергия, составленный Епифанием Премудрым[11], имел огромное влияние на православных мирян, не только сам по себе (в силу его вышеуказанной особой емкости и смысловой широты), но и подвигнул многих читающих и слышавших этот текст в церкви[12] или от священника, на активное чтение другой житийной литературы. То, что прежде активно читалось и изучалось в монашеской среде, стало предметом внимания (под влиянием текста жития прп. Сергия) и многочисленных мирян. Именно этим можно разумно объяснить факт массовость состава монастырей Северной Фиваиды[13]. Узнать о преподобном можно было, совершив паломничество в Троицкую обитель. И такие многочисленные народные паломничества, как и повествует житие, были информационным каналом об угоднике Божьем. Другой источник знаний о святости — жития святых, переписываемые и распространяемые рукописно из рук в руки стал популярен, как нам кажется именно с начала XV в. Само сугубое внимание к агиографии в общежительных монастырях было связано еще с обязанностью по уставу читать жития в храме (синаксарные чтения) и на общей трапезе[14].
В XIX в. проходил чем-то похожий процесс — актуализации напряженного народного внимания к святости, в связи с чем, с одной стороны активизировались народные паломничества. Именно в XIX в. появляются те самые хрестоматийные массовые крестьянские пешие посещения монастырей, которые описаны во многих художественных произведениях. С другой стороны, в это же время растет интерес к агиографии, и она становится предметом общенародного внимания. Но не всего народного сообщества, а женской его части. На рост аскетизма и небывалое внимание к агиографии (вылившееся потом в свои церковные формы) у женщин также оказал влияние один великий подвижник старец прп. Серафим Саровский. Нам приходилось не раз писать на эту тему. Этот святой также как и прп. Сергий в свое время, выступил образцом, (то, что Церковь обозначает понятием «канон») для новой емкой духовной агиографической парадигмы (модели) в обществе послепетровской России и соответственно, вызвал своими святыми трудами жгучий духовный интерес в религиозно активной части всего имперского российского общества (русские, мордва, чуваши, татары, казачество, украинцы, белорусы, есть единичные свидетельства о российских немцах, французах, поляках, евреях). Под влиянием жизнеописания старца Серафима агиографический интерес стал народным явлением, т.е. интерес к одному житию перерос в интерес к вселенской христианской агиографии (здесь очень пригодились «Жития святых», подготовленные свт. Димитрием Ростовским) и процесс завершился личными и коллективными поисками святости через создание новых женских общин и общежительных монастырей, словом обрел крепкие церковные формы и имел положительный итог.
Житийный канон, (условно говоря) прп. Серафима, в отличие от нами разобранного выше канона прп. Сергия, был несколько другим. Происходит возвращение к церковноцентричности, которую имел образцовый житийный текст в XI в. в житиях прп. Антония и Феодосия Киево-Печерских. Ей подчиняются такие преде отдельно составляющие как «государственная», «социальная» и «культурная». Хотя в реальности, как следует из последующих поздних разысканий (то, что вышло за рамки жития, а значит стало, по сути, апокрифом) преподобный Серафим был активным государственником (молился в 1812 г. за спасение России, по преданию благословил императора Александра I на путь странничества, его почитали в Доме Романовых, стал «ангелом-хранителем» семьи св. царя Николая II). Вместе с тем церковная составляющая выступает в более насыщенном и сложном виде, нежели это мы видим в ранний период. Это произошло за счет резко усилившегося в этом житии-каноне эсхатологизма (учение о Четвертом жребии Божьей Матери), сохраняющихся учительско-педагогических функций святого (это было главным у прп. Сергия) и за счет возращение внимания к старчеству, как внутри монастырскому духовничеству, что было в киево-печерских житиях. Такая сложная церковная составляющая жития прп. Серафима, когда старец Серафим выступает как пророк, участвующий в грядущих судьбах мира; как педагог, организующий праведную жизнь через создание новых обителей для внешнего мира; как старец-духовник, исихаст, показывающий путь монашествующим ко спасению. Внутри этой сложной церковной составляющей теперь присутствуют государственная, социальная и культурная, дело которых в подчинении церковному началу. Таким образом, здесь церковноцентричность центрирует и все другие начала — государственное, социальное и культурное, чем подчеркивается, что их служение, их правда состоит в подчинении церковноцентричности. Судя по тому, «эпоха преподобного Серафима» продолжается и в наши, а значит наша Церковь, в лице прп. Серафима, ориентирует нас на церковноцентричный мир, таким, каким он был и во времена прп. Феодосия Киево-Печерского.
Выводы: Мы рассмотрели «жития святых», как особые источники познания, благодаря которым в народном сознании формировался идеал святости и в целом жития можно рассматривать как механизм формирования особого дискурса в обществе и государстве — мировоззрения, ориентированного на вечность, святость и целомудрие, духовную чистоту и мудрость. Житийный текст, как и евангельский текст, это не просто текст, приносящий знания, но это особое духовное пространство, которое зовет включиться в себя, чтобы духовно-сущностно реализовать себя в бытии. В этом смысле мы должны отдавать себе отчет в том, что учебные пособия «Основные православной культуры» — это не более, чем «знания», которые являются лишь шагом на пути к созданию другой возможности, которая могла бы способствовать формированию мировоззрения в общенациональном масштабе. Эту будущую возможность мы обозначим формулой «актуализация общественного внимания к житиям святых и к Слову Божию». Агиография — ценнейший образовательный источник знаний о православной духовности, не сводящийся к фактологической стороне знаний, поскольку в этом источник есть евангельское зерно для прорастания в душе человека высоких идеалов и норм.
Приложение:
В приложении представлены жития святых — преподобных отцов Феодосия Киево-Печерского (составитель жития прп. Нестор-Летописец), Сергия Радонежского (составитель прп. Епифаний Премудрый), Серафима Саровского (составитель краткого жития священномученик Серафим Чичагов).
[1] Клосс Б.М. Монашество в эпоху образования централизованного государства // Монашество и монастыри в России. XI— XX века. Исторические очерки. М., 2002. С. 57.
[2] Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI — первая половина XIV в. Л., 1987. С. 376—380. Е. Голубинский в своем исследовании «история канонизации святых в Русской Церкви (М., 1998) отмечает, что русский пролог создавался не ранее 1132—1133 года. — С.60.
[5] Феодосий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI— первая половина XIV в. Л., 1987. С. 437—438.
[6] Колесов В.В. Нестор // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI— первая половина XIV в. Л., 1987. С. 275.
[7] На это обращает внимание о. Павел Флоренский см. Флоренский Павел, свящ. Троице-Сергиева лавра и Россия // Сергий Радонежский. Сб. Сост. В.А. Десятников.. М., 1991. С.368.
[8] Флоренский Павел, свящ. Троице-Сергиева лавра и Россия // Сергий Радонежский. Сб. Сост. В.А. Десятников.. М., 1991.С. 378.
[9] В житии прп. Сергия есть привязка дня рождение временем правления такого-то греческого императора; читателю открыты важные сокровенные знамения сопровождающие жизнь этого святого еще до дня его рождения; есть краткие картины детства, юности, начало открытого служения Богу и т.д. Образцом служит Евангелие от Луки.
[11] Дробленкова Н.Ф. Житие Сергия Радонежского // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XIV—XVI в. Л., 1987.Ч. 1. С. 437—438.
[12] В.О. Ключевский отмечает, что переделка жития прп. Сергия, которую предпринял в Пахомий Логофет во второй пол. XV в., была вызвана практической необходимостью, чтобы житие можно было удобнее читать в приходских и монастырских храмах в ни памяти прп. Сергия (два раза в году). — Ключевский В.О. Древнерусские жития святых. Указ. соч. С. 109.
[13] Резко возросло количество монастырей и насельников в них. С 988 по 1240 г. предположительно было 116 монастрыей (почти все в городах), в 1240—1448 гг. возникло еще 286, а в период с 1448 г. до конца XVI в. появилось 486 новых обителей. — Колчева Е.И. Православные монастыри второй половины XV— XVI века // Монашество и монастыри в России. Указ. соч. С. 83. О численности братии имеются данные на XVI—XVII в.: в перв. Четверти XVI в. В Троице-Сергиевом монастыре было 300 иноков, а концу века их было уже 700. — Там же. С. 89.
